Нравственост и етика.....

Безспорно нравственото отношение е специфично човешко отношение към света. Човек може да се отнася поне по два начина към своя свят. Тази два начина са непосредствен израз на неговото съществуване, на неговия живот и бележат степени в ставането на морала. Най-напред, той може да бъде потопен, „претопен“ в заварената ситуация.

Тогава животът му не излиза извън границите на непосредствените, регламентирани от традицията, връзки – в семейството, в училището, в работата. Човек живее като че ли „слят“ със света, без да е в състояние да се отграничи, отдалечи от него и да обозре, да обхване света и своя живот в него в тяхната цялост. За него това, което е едновременно е и това, което трабва да бъде. Затова той живее в едно измерение, синтезиращо тук и сега. Отвъд това тук и това сега човек не отива и не може да отиде. Този начин на съществуване е нравствен, на нравствеността се проявява „като невинност, като незнание на злото, като естествено, природно състояние на човека, състояние на неговите нрави, на неговото битие“ . Това е par exellence нормативна нравственост. Човек знае това, което му се предписва и го следва, без да стига до въпроса дали може да бъде и по друг начин. Моралното отношение на човека към света, към живота, което внася смисъл както в едното, така и в другото се регламентира и по същество се припокрива с нормата. Това е морал, лишен от своя най-съществен елемент – свободата на избора, защото няма какво да се избира и човек, лишен от своята най-фундаментална характеристика – перманентно трансцендиране на собствената същност.

Изграждащ момент на втория начин на човешко съществуване и човешко отнасяне към света е рефлексията. Тя е тази способност, благодарение на която човек може да се отдиференцира от своето налично битие, да „излезе“ извън него, да го обхване в цялостта му и да се съотнесе с него. Рефлексията извежда човека в позиция, позволяваща му да съди за света. Тук „съзнанието се проявява като разрив, като излизане извън пълната погълнатост от непосредствения процес на живота за изработване на съответно отношение към него“. Човек едва сега може да избира. Той може отново да се приобщи към света или да го отхвърли. „Или – или“ – това е алтернативата, пред която рефлексията изправя човека. И в нея е отразено раздвоеното човешко битие, различаващо вече е и трабва. Като че ли два са възможните изхода за рефлектиращия човек – отказ от или ново приемане на света, истинно приобщаване към него. От гледна точка на развитата нравственост дори първият изход има по-висока морална стойност от нормативната нравственост, защото за него е „платена“ висока цена. Човек е надзърнал в бездната, зейнала след разрива с наличното битие. Рискувал е да се отдръпне от всичко ясно, от всичко определено, от всичко устойчиво. Преживял е възможността да остане завинаги в хаоса и страха, който я съпровожда. Той е избрал да се самоунищожи като нравствено същество и от този момент носи пълната отговорност и цялото страдание за своя избор. Избрал е самоунищожението, но след като вече поне веднъж е реализирал същностно човешкото – свободно е избрал какъв да
бъде.

Разбира се, тази постановка на проблема прави равноценни двата възможни пътя, откриващи се пред човека. В границите на ненормативната нравственост, същностна характеристика на която е свободният избор, конституиращ ценности, не може да се намери критерий, даващ предимство на един от двата изхода. Но това не е „порок“ само на този тип нравственост. Нормативният морал, който предпоставя строга йерархия на ценностите, също не включва в себе си критерия, въз основа на който се гради тази йерархия. Критерият за оценка на нравствената система винаги стои извън нейните граници. В случая е очевидно, че приемането на нравственото самоунищожение като изход от алтернативата обезсмисля свободния избор и от тук цялата морална позиция. Ценност за човека не може да бъде изчезването на човека. Разбирането на свободата, израз на която е изборът, в този случай се явява и критерий за стойността на избраното. От схващането на свободата като отдръпване от битието с цел ново осмислено приобщаване към него4 еднозначно следва, че носител на ценността е новото осмислено приемане на света. Разкриването на характеристиките на втория изход от алтернативата „или – или“ по същество е и разкриване същността на ненормативната нравственост. Човекът е началният пункт в изясняването на морала, защото моралното отношение е единствено и само човешко отношение. Човекът е съзнателно, заинтересовано, творчески действащо същество.

Тези характеристики гарантират уникалността на неговото битие. Благодарение на тях човек живее като че ли в две измерения. В плана на съществуващото „тук и сега“ и на това, което трябва да бъде „тук и утре“. Сред всички земни същества човекът единствен може да обхване битието в неговата безкрайност, да проникне в него и да предусети посоката на неговото самодвижение. По този начин той единствен може да надникне и в собственото си бъдеще. Антици-паторността на съзнанието, заедно с изконния стремеж към пълнота, към завършеност на битието, конституират човека като самотрансцендиращо се същество. Човек донася със себе си в света две неща – смисъл и цел. Те, заедно с каузалността, на която той е подчинен като телесно същество, са детерминиращите човешкото битие фактори. Човек самополага смисъла на собственото си съществуване и постигането на този смисъл като цел на това съществуване. По този начин той сочи границата, вечно трансцендираща, на собственото си битие. Чрез сътворяването на смисъла и целта човек се освобождава (относително) от властта на каузалността. Той не е само телесно същество, изцяло подчинено на и определяно от каузалните закони на този свят. Като внася нов тип детерминация в битието – телеологичната – човекът получава възможността да се самоопределя. Трябва да се подчертае, че по-значим, по-същностен за човека е именно вторият тип детерминация. Затова и в неговия живот това, което трябва да бъде „тук и утре“ има по-голяма тежест. Както пише В.Франкъл, „човекът не е обусловен и не е детерминирай изцяло от обстоятелствата, той сам определя да се издигне над тях… Човек не просто съществува, но винаги решава какво ще бъде неговото съществуване, какво той ще стане в следващия момент“. С възможността за самоопределение е свързан най-човешкият от всички човешки проблеми – изборът на това, което човек ще бъде. Това не е само индивидуален, само личен въпрос. Изборът на определен тип човешко битие е същевременно акт на конституиране на ценността на този тип битие, на отличаването му от всички останали, на извеждането му пред тях. Още Платон е знаел, че крайна цел, предел на човешкото желание и стремеж може да бъде само съвършеното, само Благото6. Всъщност, човек би могъл да желае и нещо, което по своята природа не е благо, но само ако вярва, че то е такова, защото по-дълбокият обект на неговото желание винаги е това, което е благо. Когато избира човек живее с увереността за правотата, за истинността на своя избор. Той знае, че избира най-доброто, защото човек е битие-при-ценността7. Извън тази увереност изборът е невъзможен. Оттук идва претенцията за всеобща валидност на избраното. Отличеното в индивидуалния избор придобива всеобща значимост, защото то е възможно най-доброто, най-съвършеното, което човек може да иска за себе си и със самото това, за всички останали хора. Избирайки себе си, аз избирам човека, или както пише Сартр „аз конструирам всеобщото като избирам себе си“. Решението на човека относно начина на собствения му живот е по най-дълбоката си същност решение относно типа човешко битие. Защото избирайки себе си, той избира не само човека, но и ситуацията, в която този човек трябва да живее, типа действия, чрез които този човек може да се самоосъществява. Всъщност, избирайки себе си, човек избира бъдещето на света. Три са елементите, които конституират това бъдеще: представата за съвършен човек, представата за идеална социална ситуация и представата за идеално човешко поведение. Тъкмо те изграждат съдържанието на желаната картина на света. Като в нейното постигане човекът вижда целта на своето съществуване. В нея той открива, намира смисъл на своя живот. Като този смисъл не е само и просто излизане извън рамките на всекидневното, емпирично човешко съществуване, не е нещо, различаващо се от него само темпорално, само по това, че още не е постигнато. Смисълът противостои на това съществуване. Като при това противостои не само времево, не само пространствено, а по своите най-същностни характеристики, противостои като нов, по-висш тип човешко битие. Този тип човешко битие „включва“ в себе си всички онези елементи, които не достигат, които отсъстват в наличното битие на човека. Той концентрира в себе си всичко, което липсва на човека в реалния процес на неговия живот. По този начин той бележи нова степен в развитието на битието. Конституиращата сила на тази нова степен е нуждата. Своята нужда, своята потребност човек проецира като едно по-висше състояние на света.

Тази различеност, тази противопоставеност на смисъл и съществуване откриваме в цялата човешка история. Тя има своите конкретни експликации. Намираме я както в митологичните представи на древните народи за отминалия Златен век или в християнското учение за въздаянието в задгробния живот, така и в различните представи за обществен идеал. Установката, върху която се градят тези митологеми е една и съща – съвършено, щастливо човешко съществуване, противопоставено на наличния несъвършен, нещастен живот. Различна е локализацията – темпорална или спатиална. Съществена за настоящия анализ обаче е именно противопоставеността, която е преди всичко съдържателна. Времевата и простраствена локализация идват, за да направят по-осезаема тъкмо нея, да я подсилят, да я подкрепят.

Противопоставеността на смисъл и съществуване е изразена и в прастарата истина за човека като принадлежащ на два свята: светът на съществуващото и светът на дължимото. В случая е без значение както конкретният начин, по който се о съществува срещата на двата свята в човека, така и конкретният начин, по който се разбира дължимото. Дали ще бъде Логос, Благо, Summum Bonum, обществена хармония или свят на ноумени – това е различно, по-същностно измерение на битието. То се асоциира с подредеността, с космоса, със законността и се противопоставя на хаоса на съществуващото. Доколкото в наличното все пак има нещо подредено, нещо значимо, то идва от дължимото. В история на философията, което ще рече в история на етиката, доколкото тя е неотменна част на всяка философска система, дължимото винаги се е разбирало като имащо принципно по-висок ценностен статус от съществуващото. То се мисли като „тъждествено на същностната основа на света, свежда се към кардиналните и всеобщи характеристики на битието, съвпада с основните тенденции на закономерното развитие на действителността. В човека то е представено като някаква
дълбинна характеристика, на която противостои непосредственият опит, своеобразието на неговото индивидуално битие“

В процеса на историческото развитие на етиката винаги една от нейните основни задачи е била да намери съотношението между дължимо и съществуващо, на общо и конкретно. Или казано с други думи, да открие на човека мярата на всеобщото и индивидуалното в неговия живот, да му покаже в каква степен и по какъв начин неговата индивидуалност може и трябва да стане изразител на човешкото изобщо10. Етиката сочи на, води човека към определен начин на живот. Смисълът й е в обосноваване на типа съществуване, който най-пълно съответства на човешката същност и едновременно с това в убеждаването на човека да живее по този начин. Или казано по друг начин, оправдаността на етиката е в разкриването на нравствеността като начин на организация на човешката жизнена дейност, като тип, като висш вид човешко битие. Две са основанията, върху които почива това твърдение. Първо, старата истина, че етиката е учение за нравствеността. И, второ, все по-често забравяната още по-стара истина, че нравствеността е определен начин на живот

Вярно е, че самоопределянето, самозадължаването са diferencia specifica на морала. Но те са негова същностна характеристика именно като начин на живот. Нравствеността като висш (за всеки конкретен исторически момент) тип човешко битие имплицира самоподчинението. Или казано другояче, то е момент на нейното понятие. Но важно е да се покаже не само как човек се самоподчинява, но защо и как той се самоподчинява. Необходимо е да се разгледа нравствеността като перманентно самопреодоляване на ограничеността на индивидуалното съществуване, за да бъде реализирана частица от всеобщата човешка същност.

Човек е съзнателно, заинтересовано, творчески действащо същество. Той е същество самотрансцендиращо се. Изконният негов стремеж е постигане пълнота на битието, ко­ято съвпада с посоката на самодвижение на света. Картината на това саморазвитие се представя през човека като дължимо, като състояние, което трябва да бъде постигнато. Но всичко това е валидно за човека като такъв и именно поради това далечно, чуждо за индивидуалния човек. Твърде абстрактно, за да въвлече в това развитие живия човек. То ни описва уникалността на човешкото съществуване в света, уникалността на човека като род. Но малко казва за неповторимостта на отделния човек. Един възможен ракурс при определянето същността на морала е от гледна точака на съотношението „общо“ – „единично“. Нравствеността може да се мисли като своеобразен механизъм за подвеждане на единичното под общото, за реализиране на общото чрез единичното. Затова е необходимо да се изясне как уникалността на човека като род се проявява в уникалността на човешкия индивид. Един от основните проблеми на етиката е как знанието за същността на човека, за неговите фундаментални интереси, за конкретното историческо съдържание на дължимото помагат на живия човек да живее и дали само знанието е достатъчно за това.

Нормативното съдържание на понятието за човешка същност, конкретното историческо съдържание на дължимото могат да определят и определят индивидуалния човешки живот само след като бъдат избрани, след като бъдат приети. Единствено преживяването им, правещо ги свои, може да накара човека перманетно да се самопреодолява, да се отказва от това, което вече има, за да ги следва. Или първото условие за нравствеността, разбрана като начин на живот, е изборът, свободният избор на човешка същност. Изборът е константният момент. Това, което се променя е конкретното разбиране на избираната човешка същност. В цялата история на етиката може да се проследи обвързаността на представата за природата или същността на човека със съдържанието на представата за нравствения начин на живот. Типи-
чен пример в това отношение може да бъде представата за калокагатийния човек и античния нравствен идеал.

Второто условие за наличието на нравственост е превръщането на дължимото изобщо в морално дължимо. Отново това става посредством избора, в срещата на дължимото с човека, чрез отличаването, чрез приемането на неговото определено историческо съдържание. Тогава това съдържание придобива една особено важна характеристика – става указание за действие, за поведение. От в една или друга степен индиферентно за индивидуалния човек то се превръща в ценност за него. Именно чрез придобиването на индивидуална значимост това, което в обществен план трябва да бъде, става морално дължимо. Метаморфозата, която то претьрпява обогатява негото съдържание с една същностна черта – моралната принуда. То става закон за живота на човека. Но закон, чието следване не е резултат от страха от санкция. Въздаянието е движещ мотив за изпълнението само на онзи закон, който остава чужд на човека. Страхът и въздаянието са двете установки, върху които почива регулативността на нормативната нравственост. А тук става въпрос за закон самозададен, подчинанието на който носи удовлетворение, защото е самоподчинение. С поразяваща яснота самозадължаването на човека като същностна характеристика на моралния начин на живот е разкрито от Кант в акта на самозадаването. На категоричния императив от чистата воля. Именно свобод- ният индивидуален избор на съдържание на дължимото, неговото доброволно приемане гарантират автономността на нравствеността. А от своя страна, тази автономност е непременно условие на всяка нравственост.

И така, свободният индивидуален избор на определено съдържание на човешка същност и на конкретно историческо съдържание на дължимото е конституиращият елемент на нравствеността. Животът на човека – това са неговите отношения, неговите връзки с всичко, което го заобикаля. Тяхното многообразие е поразително. Три са обаче като че ли основните човешки отношения, около които гравитират всички останали: първо, отношението на човека към света като цяло; второ, отношението на човека към самия себе си и трето, отношението на човека към другия човек. Те ни представят една друга основа за изграждането на нравствеността като начин на човешко съществуване, лежат в основата на всички възможни морални отношения. Тяхното проециране в нравственото съзнание е изразено във фундаментални морални понятия – нравствен идеал, смисъл на човешкия живот и любов.

Същностна характеристика на всяко нравствено отно­шение, на всеки нравствен акт е уникалността. Уникалност не на съдържанието, а на преживяването, на осъществяването. Тази неповторимост отново произтича от индивидуалната, от личната ангажираност на свободния избор. Всеки човек избира. И в крайна сметка, вариантите, измежду които той избира, са ограничени. Но той осъществява своя избор по различен начин, това е негов избор. Стойността на избраното зависи от вложеното в акта на избора. Затова и съдържанието на отличеното, на изведеното на преден план придобива винаги нова, индивидуална значимост. От ценност само по себе си то става нечия индивидуална ценност.

Казано по друг начин, нравствената ценност на човешкото отношение се сътворява в индивидуалния акт на преживяване на това отношение. Моралът като начин на човешко съществуване се конституира от индивидуалното преживяване на споменатите вече три фундаментални отношения – към света като цяло, към себе си и към другия. Отношението на човека към света като цяло се изразява в и регламентира от нравствения идеал. Нравственият идеал е предусетеният модел на човешките отношения, той прояснява единствеността на това, което трябва да бъде, на ценното, на правилното“ . По своето съдържание той съвпада с моралното дължимо. Включва в себе си представата за една съвършена обществена ситуация, за съвършена човешка личност и образцово поведение, чрез което идеалът може да бъде реализиран. Той представлява описание на онзи тип обществено и човешко битие, които съответстват най-пълно на степента на развитие на същностните сили на човека в определена историческа ситуация. Показва какъв човекът трябва да бъде, как да живее и какви са условията, в които това може да се осъществи.

Отношението на човека към самия себе си се проецира в смисъла на собствения живот. Не може и не бива да се говори за смисъл на живота изобщо. Откриването на някакъв универсален смисъл на човешкото съществуване (една от най-старите амбиции на етиката) би било без значение за отделния индивид. Защото всеки човек има свое собствено предназначение, своя собствена мисия в света. И той сам трябва да изстрада, сам трябва да намери това свое предназначение. „Затова важен е не смисълът на живота изобщо, а специфичният смисъл на живота на дадена личност в дадено време“12. Предопределението на етиката е да подкрепи човека в неговата борба за смисъл – както в света, така и в собствения си живот. Да му покаже, че общовалидни рецепти няма или по-точно – доколкото ги има – са без стойност, докато не са се превърнали в собствени на човека. А актът на приемането на чуждото като свое е равностоен на сътворяването на свое. Нравствената философия е тази, която .трябва да каже на човека, че той сам трябва да открива смисъла на своя живот във всеки конкретен негов момент. А това ще рече, да го научи, че той перманетно ще трябва да упражнява правото си на избор. Да му помогне да приеме факта, че животът е верига от избори. И че това са избори без гаранция, открити в еднаква степен за успеха и неуспеха. Че те носят в себе си възможността да се сгреши, но заедно с това и възможността да се изкупи и поправи грешката. Отношението на човека към другия е така значимо, че често нравствеността се редуцира до него и се определя като регулация на междуличностните отношения. Очевидно е обаче, че взаимоотношенията с ближния зависят от цялостната жизнена позиция, от приемането на определен тип морален идеал, от смисъла на живота. Патосът на всичко казано досега е насочен към защита на правото на отделния човек сам да избира и да постига възможната пълнота на своето съществуване, да актуализира всички свои потенции и да реализира онова, в което той вижда смисъла на живота си. Моето право е и право на човека до мен. Затова най-добре смисълът на нравственото отношение към другия се изразява чрез понятието любов. Само в нея човек се докосва до най-съкровеното, до най-дълбокото в личността на другия. В нея той вижда много повече от това, което му е дадено като наличност. Вижда възможностите, неразкритите потенции на човека до себе си. И със своята вяра в него му дава сили да ги превърне в действителност. По този начин в любовта се разкрива и утвърждава пълнотата на човешкото съществуване на обвързаните чрез нея.

Тя е издигане на индивидуалното битие на една по-висока степен и със самото това, издигане на човешкото в човека. Тя е благоразположеността, благожеланието, уважението, съчувствието, доверието, великодушието, готовността за саможертва, искреността, честността, които имплицира и чрез които всъщност се материализира в човешкия живот.

Всичко казано би трабвало, поне схематично, да е разкрило нравствеността като начин на живот, като висшето за дадена конкретна ситуация битие на човека. Етиката е призвана да обоснове, да разкрие измеренията на този начин на човешко съществуване. Справедливо С.Л.Рубинщайн нарича етиката „диференциална онтология“и. Защото тя наистина се занимава със съдържанието и основанията на нравствения начин на живот. Смисълът и задачата на тази диференциална онтология е в издигането на човешкото битие на ново равнище, в обосноваването на неговата ценност, както и на оправдаността на човешките усилия за неговото постигане. Затова етика е практическа философия, тя е била и трабва да си остане философия на морала.

Етическата категория ЧЕСТ

Ако нравствеността не се мисли просто като социален механизъм за регулиране публичния живот на човека, а като начин на живот, като висшето за дадена конкретна ситуация битие на човека, можем да си позволим твърдението, че в морален план човек е станал такъв едва след като си е задал въпроси от типа на „Какъв искам да бъде?“, „Към какво се стремя?“, „Как искам да живея?“ Именно техните отговори изграждат съдържанието на нравствения идеал. Те показват представата за морално съвършен човек, условията и начина, по който той трябва да живее, смисъла на неговия жизнен път.

Гръцката античност ни сраща с първата представа за нравствено съвършен човек в европейската история. Това не е античният бог, а митическият герой. Той притежава изключителни физически качества – красота, сила, смелост, ловкост, мощ. Отлично владее бойното изкуство. Потомък е на славен род. Най-често е рожба на смесен брак и е наследил превъзходните качества на своя божествен родител. Това, което организира неговите добродетели, което тласка героя към тяхното постоянно демонстриране е стремежът към слава. Тази е причината и за поразителната активност на героя. Неговият живот е едно бляскаво разхищение на енергия и мощ. Гроят не просто вярва и приема своята съдба, а върви насреща й, търси я, стреми се към нея. Затова може да се каже, че той е съучастник в нейното осъществяване.Какво кара героя така целенасочено да върви към своята участ и в такова душевно равновесие да посреща съдбовня час? Отговора намираме в Илиада, при първото споменаване на съдбата.
Ахил плаче пред своята майка Тетида: „Щом си ме, майко, родила да имам живот кратколетен, с чест да ме беше поне увенчал далногръмецът мощен“(I, 352-353). Той е готов да приеме и приема всичко, което му е предначертано, като „компенсация“ за отреденото лошо вижда само в честта. Стремежът, жаждата за чест и слава са тези, които тласкат мъжа кам неговата участ. Славна смърт, донесла чест на героя – това е доминиращият мотив във всяка битка. Когато Хектор разбира своя жребий, именно стремежът към слава детерминира неговото поведение: „Гибел зловеща е близо, не е надалече от мене! Няма спасение!… Сега ме постига съдбата! Само че няма без смела борба и безславно да падна, нещо велико ще сторя, та бъдните хора да помнят.“(XX, 310-313). Тези думи на най-смелия сред троянци разкриват и полето, в което се реализира свободата на героя. Това е свобода в рамките на предначертаното от съдбата. Той може да избере свободно славна или безславна смърт, действие или бездействие. Героят не просто приема съдбата си, смъртта си, но иска тя да му донесе слава. Тъкмо славата и честта го карат да премине през всички премеждия, приготвени му от Мойрите. Затова и в неговото светоусещане напразно бихме търсили трагизъм. Той не усеща противоречие между своите възможности и границите, в които Съдбата помества неговия живот. Защото тези граници са достатъчно широки, за да може героят да реализира смисъла на своето земно съществуване.

Формулата, разкриваща съкровената цел на човека от онази епоха и изграждаща ядрото на неговата ценностна система, е пределно кратка: „винаги пръв да съм в боя и другите да надминавам“ (VI, 208). Това е квинтесенцията на героичния морал. И колкото и кратколетен да е един живот, отпуснатият срок винаги ще стигне, за да може героят да покаже своята сила и смелост, своята правдивост и мъдрост, да си извоюва чест и слава и да ги защити. Такъв е образът на „добрия мъж“, т.е. моралният идеал за човек. Той е ориентиран към хармонично съчетаване на героизъм и мъдрост. „Листата“ на героичните добродетели обединява онези физически и духовни качества, които правят вожда способен да се окичи с чест и слава, които го правят виден, знатен, будещ възхита не само сред своите, но и сред враговете.
Всъщност, героичната чест и слава се оказват остта, организираща античните добродетели. Те заемат най-горното стьпало в тяхната йерархия. Същевременно, и това е особено важно, те са своеобразен комплекс от материални и духовни блага. Честта и славата предполагат, включват в своето съдържание благородния произход, красотата, силата, смелостта, богатството, богатата плячка, мъдростта. По този начин те стават синоним на щастието1 изобщо в онази епоха. Постигането на честта и славата – в това се състои доброто за елина от епохата на архаиката.


Втората повеля на героя е запазването на честта. След разбиването на троянските войски от Ахил, страхът, че ако се върне в града може „някога някой по-долен от мене да каже „Хектор, подведен от своята сила, погуби народа!“" (XXII, 106-107) заставя Приамовия син да остане извън стените на Илион. Решаващи се оказват гордостта и страхът от обвинение в hybris2, т.е. запазването на честта. Хектор знае, `е е сгрешил като не е послушал съвета на Полидамант, но това, което го възпира да се върне в крепостта не е чувството за вина, а невъзможността публично да понесе укорите, макар и заслужени, на по-долен от него. Той се бои от позора. Страхът от накърняването на честта и срамът от храбри троянци и дългополи троянки кара Хектор да остане извън градските стени. Докато някой не го е обвинил, той не смята своята слава за помрачена, а честта си за уязвена. Това ще стане само, ако някой хвърли укор в лицето му. А това показва, че един от конституиращите елементи на самооценката в героичния морал е отношението на другите. Фактически тяхната оценка, а не самооценката на героя са регулатор на поведението. Защото мотивите, предопределящи действието, са насочени към уреждане и баланс на връзките във външния свят, към постигане на блясък на индивидуалния живот. Нравствеността на човека от архаичната епоха е, така да се каже, насочена навън. Тя е нравственост на публичността, възможна само в една култура като гръцката. Култура на срама, както я нарича Е.Додс3. Главното в този морал е постигането на честта и славата и чувството за срам. Като честта и славата, също както и срамът винаги трябва да имат някакъв материален, видим, осезаем еквивалент. Тяхната наличност е обвързана с другия. Той е този, който със своето поведение им дава битие, който утвържадава моралното измерение на активността на героя и на неговото самочувствие. Защото за античния герой върховно благо е „не наслаждението от чистата съвест, а общественото признание“

Закономерно е питането защо в архаичната епоха героят, а не богът е нравственият идеал на елина за човек. Трудно е да се отговори еднозначно на този въпрос. Един от възможните отговори може да се търси в схващането на античните гърци за човешка същност. Широко интерпретиран в по-сетнешната литература и философия мит разказва за раждането на хората по следния начин.’ Титаните по внушениена ревнивата Хера разкъсват и вкусват от тялото на Дионис-Загрей, извънбрачен син на Зевс от Персефона или Семела, който трябва да го наследи на трона. Разгневеният владика на Олимп поразява титаните с перун и от посипалите се на земята сажди се появяват хората. Според друг вариант, той ги разкъсва и от капките кръв по земята израства родът на смъртните. Както е известно, съгласно митическото конципириране на света генеалогията на нещо вече разкрива и неговата същност. Затова да видим каква е природата на появилите се по този начин хора. Най-напред, те са наследили същноцтта на титаните – богове, свързани със Земята, с нейната неуравновесена мощ. Затова преобладаващото у човека е земното, хтоничното. Но титаните са вкусили от тялото на Дионис-Загрей. Следователно, у човека е преминала и частица от небесното божествено начало, частица от дионисовската същност. Не трябва да забравяме, че Дионис е доизносен и роден от бедрото на Кронид. По такъв начин той, подобно на Атина-Палада, изцяло е наследил природата на своя баща, рожба е само на мъжкото начало, което е носител на ценното през тази епоха. Чрез Дионис-Загрей тази божествена природа се предава и на хората. В тях се срещат и обединяват две противопоставени изначално същности – земната, която е преобладаваща, и божествената, небесната. Затова човек не трябва и не може да престъпва отредените му земни граници, да нарушава установения в тях ред. Но същевременно му е невъзможно да остане затворен в тях. Защото онази малка частица от Дионис-Загрей го кара да насочва погледа си отвъд тях, да гледа Небето, да копнее за него и да се стреми да го достигне. Кара го да иска да бъде бог. А героят като рожба на смесен брак има красотата, силата, ловкостта, смелостта на бога. От него той се отличава само по своята смъртност. И тъкмо по нея той прилича на човека. Сигурно затова елинът вижда в него своя морален идеал. Животът, активността на героя показват възможното за човека, очертават хоризонта, към който той трябва да се стреми. От тук извира и нормативната сила на тази представа за нравствено съвършен човек. Елинът знае, че той не може и не трябва да иска да стане бог (подобно желание е осъдително, е hybris). Но той вярва, че може да изгради у себе си героичните добродетели, че може да стане герой.
Какво друго може да се каже като най-обща характеристика на обичайността, която регламентира поведението на героя и съвсем условно се нарича героичен морал? Най-напред, че това е par exellense нормативна нравственост. В нея всяко действие се регламентира само от една норма. Въпросът за нейната легитимност, справедливост или несправедливост не се поставя, защото обективно е невъзможна рефлексията върху съдържанието на нормата. Поради същата причина не могат да се поставят и въпросите за моралния избор, отговорност, вина. Тези най-интимни човешки чувства се трансцендират и се приписват на боговете. Същностно за разбиране на начина на функциониране на героичния морал е мястото, което се отрежда на безсмъртните в човешкия живот. Те са вестители и блюстители на предначертани-ята на Мойрите. А самата Съдба се преживява като тъждествена със закономерността, като стояща зад и подкрепяща космичния ред. Най-важната задача на човека е да приеме своята участ, да се издигне до предначертанията на съдбата си. Чрез тяхното осъществяване той става съучастник в поддържането на световния ред, неговата индивидуална дейност придобива космична значимост. Отук и високото самочувствие на Омировия човек, неговата максимална активност, постоянното му съперничество, както с хората, така и с обстоятелствата в собствения му живот.

Важна особеност на героичната нравственост е нейната обвързаност със здравето, с нормалното функциониране на човешката душа. В нормално човешко състояние знанието е тъждествено на действието, както и думата е равна на акта, който означава. Щом знае нормата, героят постъпва според нейното изискване. А действията му се оценяват не въз основа на мотивите за извършването им, а според резултатите от тях. Като критерият за оценка е ползата. И това е обусловено от невъзможността строго да се разграничи духовно от материално, което подтиква непрекъснато да се търсят и откриват материални еквиваленти за всяко духовно качество и порив.
Мъдростта, героизмът, изключителните физически и нравствени качества, тяхната реализираност за благото на общността, жаждата за чест и слава, присъщи на героя, които са основните ценностни ориентири в рамките на героичния морал остават вечни ценности за елина. Синтезиран техен израз е непреводимото гръцко понятие калокагатия6, своеобразно единство на добро и красота.
Близо 2000 години след времето на античните герои, през средновековието, честта и славата отново стават централни морални ориентири. Този път не на обществото като цяло, а на една негова прослойка – рицарството. И ако тя нямаше водеща роля в светския живот на средновековна Европа, то едва ли нейният морал би станал обект на специално внимание. Но рицарите принадлежат към светската върхушка, към имащата и управляващата класа. Затова техният морал с (рнование може да се разглежда като образец за средновековен светски морал изобщо.


Какъв е средновековният рицар? Основните сведения за неговия начин на живот, за идеалите, чувствата, стремежите му, ни дават рицарските романи. Преди всичко той е потомък на знатен род. След това е воин, който непрекъснато демонстрира своята сила, ловкост, смелост, отлично владеене на бойното изкуство. Точно това го е направило рицар, донесло му е и непрекъснато му носи чест и слава. В името на своята чест и слава той е готов да премине през безброй страшни и тежки изпитания. Рицарската чест и слава може да бъде спечелена само в боя – по време на война или пък на специално устроения турнир. Мирният труд, заниманието със земеделие или търговия не носят слява. Те са презрени, „забранени“ дейности за рицаря. Друга е сферата на неговата активност И тя е строго регламентирана от рицарския кодекс. Многобройни са задълженията на рицаря-воин. Благодарение на Е.Дешан, автор на поредица от съчинения през 14 век, ние знаем условията, които трябва да изпълни желаещият да стане рицар7. Той трябва да започне нов живот, да се моли, да избягва греха, високомерието и низките постъпки. Той трябва да защитава държавата, вдовиците и сираците, също така да се грижи за поданиците. Той трябва да бъде храбър, верен и да не лишава никого от собственост. Длъжен е да воюва само за правото дело. Той трябва да е страстен пътешественик, сражяващ се на турнири в чест на дамата на своето сърце; навсякъде да търси отличия, да избягва всичко недостойно; да обича своя сюзе-рен и да пази неговото богатство; да бъде щедър и справедлив; да търси компанията на храбрите и да се учи от тях как да върши велики дела. Повече от очеведно е, че рицарят трябва да притежава многобройни качества, за да може да удовлетвори тези условия и да изпълнява достойно своите задължения.

В системата на рицарския морал могат да се обособят три ценностни области. Първата е сферата на Върховното благо8. Това езическо понятие е преосмислено и е получило специфично християнско звучене. За рицаря то се състои в Божията милост. Специално трябва да се отбележи особения начин, по който той мисли Бога. За него той „приема“ образа и ролята на сюзерен и феодал, чиято милост (с всички следващи от нея блага) трябва да се заслужи чрез вярна служба. Това мислене на Бога по аналогия с земния господар подсказва определен извод. Може да се каже, че посредством тази първа ценностна сфера рицарският морал, който по своя дух е един светски морал, остава „сърдечно обвързан с християнска вяра и е лоялен към поддържащия я църковен авторитет.
Втората област на рицарската ценностна система е честта9. В нея са възкресени четирите кардинални антични добродетели – мъдрост, мъжество, умереност и справедливост. Както е известно, подробно с тях се занимава Платон в своя най-голям диалог Държавата. Новото е в това, че всяка от тях обаче трябва да бъде упражнявана в съответствие с Аристотеловото разбиране за мярата на добродетелта – като среда между две крайности, между тази на излишъка и тази на недостига. В противен случай тя би загубила стойността на добродетел.
Първата и основна сред добродетелите от тази сфера е мъдростта. Според рицарското разбиране тя се изразява в живот съгласно Божествения разум. Много са нещата, които вграждат мъдростта. Тя е и подготовка за включване в Божествения ред на нещата, и воля да се търси нравственото, и морална твърдост на собствената личност. Освен това мъдростта е свързана с ума на човека, с упоритостта и постоянството в упражняването на добродетелния живот.
След мъдростта идва мъжеството. Тази добродетел отново предполата своеобразен комплекс от позитивни морални качества. Нейни компоненти са смелостта, душевният трепет, самоувереността, спокойствието, щастието. Без мъжество немислимо завоюването на чест и слава. А в трудния път към тях от особено значение е дали късметът ще се усмихне на рицаря – дори само за да срещне достоен противник, победата над когото ще го прослави.


Необходимо е едно уточнение. Славата на рицаря идва не толкова от извоюваната победа, колкото от поведението му по време на боя. Сражението може да завърши с поражение за него, дори със смърт и това да не накърни славата му, както се случва с Роланд. Смъртта в боя е дори хубав завър-шък на неговия живот, понеже на рицаря би било трудно да приеме ролята на немощен старец. Извоюваната по нечестен път победа не носи слава на рицаря. За него е недостойно, дори забранено да използва видимата слабост на противника, а убийството на невъоръжен враг покрива рицаря с позор. Ланселот, рицарят на каруцата, не може да си прости, че в разгорещеността на боя е убил без да забележи двама не-въоръжение рицари. За да изкупи вината си, той извършва поклоничество.
Умереността, според Платон, беше достояние на занаятчийското съсловие. По съвършено различен начин я разбират рицарите и тъкмо затова тя получава място в тяхната ценностна система. Умереността се свързава на първо място с дисциплината. Когато се има предвид съдържанието на рицарския живот и задълженията и отговорностите, които рицарят носи, ясно се открояват две нейни измерения: дисциплина по отношение на строгия рицарски кодекс и дисциплина при изграждането на физическите и нравствени качества, необходими за спечелване на славата. Освен това умереността предполага още приличие, овладяност на външното поведение, овладяност на поривите, на постъпките. Тя изисква още скромност, смирение. С други думи, акцентът е сложен върху особеното християнско осмисляне на изброените морални качества.

Четвъртата и последна добродетел е справедливостта. Нейна основна градивна част е справедливото упражняване на господарските права и задължения. В специалното подчертаване на този вид справедливост е отразено мястото, което рицарството заема в социалния ред на своето време. Други компоненти на тази добродетел са милосърдието и великодушието към победение враг, състраданието към по-слабия. Казано по друг начин, справедливостта регламентира поведението на рицаря към равните нему и към стоящите по-долу от него.Третата ценностна област на рицарския морал е на полезното10. Тя се изгражда от онова, което обикновено се нарича „блага на съдбата и тялото“. Тук се включват благородният произход, красотата, силата, ловкостта, високият ръст, здравето, мощта, богатството.
Когато се разглеждат ценностните сфери на рицарската нравственост правят впечатление няколко неща. Най-напред, че само качествата, обединени във втората от тях, тази собствено на честта, са свързани най-вече с личните усилия на рицаря. Божията милост и физическите и материални блага твърде малко зависят от неговата воля и не са му подвластни. С особена сила това важи за третата ценностна област -тази на полезното.
Освен това, специално трябва да се подчертае, че има твърде много общи неща между героичния морал и античната калокагатия, от една страна, и рицарския морал, от друга. Не случайно един автор твърди, че могат да бъдат сравнявани като близки роднини. Те си приличат по „ламтежа“ за превъзходство и слава, по първостепенното значение на храбростта (която се измерва с количеството на победените врагове), по задължителната щедрост, по постоянното обръщане към категориите на срама и честта.


Това, което най-вече ги отличава е присъствието на жената – Дамата на сърцето – в света на рицаря.“ Присъствие и физическо, и духовно. Всъщност, рицарят извършва своите многочислени подвизи – преминава през тежки изпитания, печели чест и слава – съвсем не самоцелно. Това, което го вдъхновява е възвишената любов към жената – Дама. Култът към Дамата на сърцето, любовта към нея, преклонението пред нея осмислят живота на рицаря. Без тях той просто К ^и бил поредица от „спортни“ постижения или – от безсмислени единоборства и приключения. Славата на рицаря му е нужна не сама по себе си. Тя му трябва, за да спечели сърцето на Прекрасната дама – на любимата жена. А след като това е постигнато, да съхрани нейната любов. В името на любовта и в прослава на любимата рицарят върши своя тежък труд. Може да се каже, че в рицарския морал верността към жената взема връх над верността към мъжа, така характерна за героичната нравственост.12 Свидетелство за това е легендата, разказана от Хьойзинха в Есента на Средновековието . Всъщност, възвишената любов се оказва движещият мотив за упражняване на рицарските добродетели. Тази любов е силата, която организира тяхната йерархия. Тя е подбудата, но същевременно и средството за постигането на честта – висшата ценност в рицарската нравствена система. А идеалният резултат от всичко това е симпатията и обичта на съвременниците.
В името на любовта към жената-дама рицарят може да пожертва всичко. Сама не и своите рицарски добродетели. Той е рицар дотогава, докогато постоянно утвърждава чрез подвизи своите превъзходни физически и нравствени качества. Тогава неговата персона фокусира възхищението на всички. Ако остане до полата на любимата жена, той губи уважението на хората. Тъкмо това се случва на Ерек, който -след като спечелил любовта на Енида – забравил своите ри­царски задължения. Едва когато бил осмян от съвременниците си, той проумял, че пак трябвало да тръгне на път, за да завоюва отново чест и слава. Това, което рицарят никога не трябва да забравя е, че първата сред заповедите на кодекса гласи: „Да се трудиш на бойното поле!“.

Влизането на жената в суровия свят на мъжа-воин оставя врагата отворена за нови рицарски добродетели. То изважда на преден план необходимостта от и възпитаването особени качества. Сега вече високо са ценени галантността, почтителността, милосърдието, остроумието, умението искано да се забавлява дамата. По това най-вече рицарят се отличава от античния герой, на когото бяха свойствени гневливостта и избухливостта. С присъствието на жената в живота на рицаря там влизат още музиката и поезията. Те са градивни моменти на рицарската общност. Внасят творчески момент в нея. Като акцентът пада върху служенето на благородната телесност (и то само в рамките на самата общност). И това отново отличава рицарския от героичния модел, за да го сближи с калокагатията като начин на живот.
Има и нещо друго. Героят, както видяхме, се раждаше герой. Докато рицарят става такъв. Научава се да бъде добродетелен. Той трябва да се формира физически и духовно, да извърши много подвизи, преди да бъде посветен, преди да влезе в кръга на избраните. Пътят до пищния ритуал на посвещаването изминават Александър, Клижес, Парсевал. Но този път има както своето символично, така и чисто пространствено измерение. Рицарският сан се спечелва с тежък „труд“, далеч от дома. За да се приобщят към рицарския живот, Александър и Клижес отиват от Византия чак в царството на Артур, символ на идеалния свят на рицаря, противопоставен на грубата средновековна действителност.

Не знаем до каква степен историческото рицарство се е придьржало към нормите и ценностите, изграждащи рицарския морал, такъв какъвто го откриваме в литературата на тази епоха. Но идеалът, който откриваме там, ни представя рицарския свят като хармонично съчетаване на духовни, материални и физически ценности. Като подчертан приоритет на духовното начало. Рицарската чест – висшата ценност в този свят – се оказва комплекс от нравствени качества, материани и духовни блага. Затова и светът на рицаря е един възвишен свят. Неговият живот е един издигнат (приповдигнат), идеален живот. Чрез тего рицарят се опитва да установи хармония, равновесие между любовта и осмисления подвиг. В този живот царят щастието, любовта, късметът, оптимизмът. Тъгата води след себе си разрушаване на рицарския духовен живот. Може би затова Дон Кихот, този закъснял рицар, предопределен от своя създател да нанесе съкрушител удар върху рицарските романи, е така тъжен. Навярно неговата дълбока тъга идва от прозрението, че идеалният рицарски свят не може да бъде изграден на тази земя. Той е една идеална действителност. Но закъснелият рицар от Ла Манча се бори за тържеството на духа, владеещ тази идеална действителност. И по думите на Унамуно със своята голяма жизненост дава неоспорими доказателства за нейната реалност.

Българската литература до края на 20 век

1. Старобългарска литература (8 век — 15 век)
Истинското раждане на старобългарската литература започва с официалното приемане на християнството като държавна религия в България. Старобългарската литература е християнска, защото главният подтик за нейното създаване, нейните смисли, образи, послания идват от християнската култура, тя отразява християнския мироглед. Ето защо първите текстове, които възникват на старобългарски език, са преводи на най-важните богослужебни книги. Пораждането на старобългарската литература е свързано с ред събития, станали извън пределите на България: мисията на братята Кирил и Методий в Централна Европа, Моравия и Панония.

Азбуката и първите книги на славянски са създадени от солунските братя Кирил и Методий. Те са изпратени от византийския император Михаил III (842-867) да проповядват християнството и да организират богослужебната практика в Моравия. Византийският император е помолен за хора, които да проповядват на славянски, от княза на Моравия Ростислав, тъй като до този момент в страната е имало главно немско и италианско духовенство. Кирил и Методий заминават за Моравия през 863 година, като носят със себе си най-необходимите богослужебни книги, преведени на славянски език и написани на оригинално писмо, създадено от братята: глаголица. Езикът, на който се основават преводите на Кирил и Методий, е солунското славянско наречие. През 9. век славяните в различни краища на Европа говорят един общ език с някои местни разлики, които не са пречка за взаимното им разбиране. Тъй като Кирил и Методий са родени в Солун, те са владеели солунското наречие и са го превърнали в основа за езика на своите преводи.

Първи подпериод /8-11 век/ – Златен век в развитието на старобългарската литература съвпада с царуването на Симеон I и сина му цар Петър. Този подпериуд съвпада с възхода и разцвета на Първата българска държава. Характеризира се с висок подем, резултат от политическата мощ и духовните сили на свободната българска държава, която през този век е силна, могъща. Утвърждава се независима българска църква. Създават се големи книжовни центрове: на изток – Плиска, Преслав, Дръстър; на запад – Охрид, Средец и Бдин. Укрепва се славянската писменост, ограмотяват се много хора, превеждат се произведения на старобългарски език. Основна тема в литературата през този периуд е защитата и възхвалата на славянската писменост и на великото дело на славянските първоучители Кърил и Методий. Най-известни книжовници са Константин Преславски, Климент Охридски, Черноризец Храбър и други. Техните произведения представят официална линия в литературата. Те защищават и възхваляват славянската писменост, делото на Кърил и Методий. Със силен патриотичен дух се отличава произведението на Черноризец Храбър «За буквите», където той защищава славянската писменост от триезичниците. Когато България пада под византийско робство /1018-1186/, книжовният живот запада, но не замира съвсем.

Втори подпериод /12-14 век/ съвпада с борбите на българския народ за освобождение от византийско робство и създаването на Втората българска държава през 1185 г. от братята царе Асеновци: Асен, Петър и Калоян. Столицата е защитената крепост Велики Търновград /Велико Търново/. Той става център и на литературния живот. Най-висок разцвет българската литература постига през 14 век, когато при царете Иван-Александър и сина му Иван-Шишман се създава тъй наречената Търновска книжовна школа с ръководител търновският патриарх Евтимий. Тук работят много преводачи краснописци, писатели. Установяват се правописни езикови правила чрез езикова реформа. В литературата се утвърждава изящен стил, наречен «плетение словес».

Трети подпериод /15-18 век/. Това е време на османското владичество на Балканите. България е лишена от политическа, икономическа и културна независимост. Напълно естественно, при тези исторически условия, в книжовния живот настъпва упадък. Столицата на второто българско царство, Велико Търново, е разрушена. Унищожена е и Търновската книжовна школа. Патриарх Евтимий е заточен. По-късно църковният живот е поверйн на Гръцката патриаршия, която налага богослужение на гръцки език.

Манастирите стават книжовни цйнтрове: Кратово, София. Най-известен книжовен център през този периуд е Рилският манастир. Тук се преписват съчинения на старобългарските автори, запазва се българската писменост, създават се и оригинални творби, но те са значително по-малко, отколкото през времето на Първото и Второто българско царство. По-известни имена на книжовници през този периуд са Владислбв Граматък, поп Пейо и Димитър Кантакузин. Говоримата реч става език на литературата.

2. Литература на Българското възраждане (18 в.-19 в.)

В историята на Българското възраждане се открояват два периуда: първият продължава от средата на 18 век до 40-те години на 19 век и се нарича публицистично-просветителски. С този период са свързани имената на българските книжовници Паисий Хилендарски и Софроний Врачански. През първия период на Възраждането се поставят основите на българското училище. Първо – църковните училища, после – светските. По същото време се издават първите български учебници, сред тях е «Рибният буквар» от Петър Берон; появява се първата българска енциклопедия, първите вестници и списания. Ражда се интересът към историческото минало. Пръв Паисий Хилендарски със своята «История славянобългарская», написана през 1762 г., призовава българите да познаят своя род и своето славно минало. «Историята» на Паисий е край на средновековието и начало на нов периуд в развитието на българската литература.

Вторият период на Българското възраждане е двойно по-кратък: той трае около три десетилетия – от 40-те години на 19 век до Освобождението на България. Този период се нарича литературен и се откроява с такива имена като Найден Геров, Георги Раковски. Добри Чинтулов, Петко Рачов Славейков, Любен Каравелов, Добри Войников, Васил Друмев и върха на българското литературно Възраждане – Христо Ботев.
За българската възрожденска култура е определящ нейният демократичен характер. Повечето от възрожденците произхождат от народните низини. Те дори нямат средства за образование! Петко Рачов Славейков е самоук, а Петър Берон, Добри Чинтулов, Димитър Миладинов работят като ратаи, за да съберат пари за книги и за пътуване до прочути училища. Българската народна интелигенция се формира демократична, родолюбива и свободолюбива, готова за духовен подвиг в името на народа си.
За начало на Българското възраждане в литературата се приема появата на «История славянобългарская» от Паисий Хилендарски през 1762 г. Това произведение определя и основната черта на Българското възраждане – историзма. Историзмът означава интерес към миналото, към историческия спомен за времето преди нашествието на турците. Целта е да се припомни на българите за тяхното славно минало, за да осъзнаят своето драматично настояще.

Друга черта на Българското възраждане е стремежът към светско образование. Новите обществени сили имат нужда от научни знания, които могат да се получат само в модерно организирано училище. Килийните училища към църквите вече не могат да задоволят тези потребности. Културата на българската интелигенция рязко се повишава, защото значителна част от нея получава образованието си в Русия. Руски възпитаници са Найден Геров, Добри Чинтулов, Любен Каравелов. Христо Ботев и др.
Възраждането има демократичен характер. Той се определя от факта, че повечето български писатели произхождат от народните низини. Затова културата, която те създават е патриотична, подчинена на идеи, които споделят широките народни маси. Доказателство за демократизма е и интересът към народното творчество.
В процеса на утвърждаване е книжовният български език. Водят се спурове: дали книжовният език да се устрои на основата на черковнославянския или на говоримия език. Побеждават тези книжовници, които са защитници на говоримия български език. Всички български възрожденци проявяват интерес към фолклора /народното творчество/. Събират, записват и публикуват народни песни, издават сборници с български народни умотворения.
Съществен момент от Българското възраждане е борбата за независима българска църква.

3. Литература след Освобождението
до края на Първата световна война (1878 – 1918)
Борбата за културна независимост прераства в борба за национална, политическа независимост, която е извоювана в 1878 г. в резултат на Руско-Турската освободителна война. Веднага след Освобождението започва бурното развитие на литературата. Националноосвободителните борби са преобладаваща тема през 80-те години на 19 век. Тази тема е най-добре защитена в творчеството на Иван Вазов, който през този периуд създава «Епопея на забравените» и «Под игото». Захари Стоянов пише своите мемоари «Зáписки по българските въстания». През 90-те години в литературата настъпват промени. Българските творци, които са получили образование на Запад, желаят да внесат модерни идеи в литературата. Това са писателите и поетите около списание «Мисъл» – д-р Кръстев, Петко Тудоров, Пенчо Славейков, Пейо Яворов. Алеко Константинов пише своето сатирично произведение «Бай Ганьо». В края на 19 и началото на 20 век Пенчо Славейков, Пейо Яворов и Елин Пелин създават най-значимото от своето творчество. Малко по-късно се проявява и поетическият талант на Димчо Дебелянов.

4. Литература между двете световни войни
Това е най-противоречивият, но и най-богатият в естетическо отношение период в развитието на българската литература през 20 век. Формирането му се обуславя от редица исторически и културни фактори. Сред първите са крушението на националните надежди и идеали за обединяване на българските земи и най-вече голямата общественно-политическа криза, обзела България след Първата световна война. Това е време на сериозен поврат в мисленето и чувствителността на българската интелигенция. Голяма част от българските писатели виждат ужасите на войната отблизо – като подофицери и офицери на бойните полета или като военни кореспонденти. Усещането за различност, за необратима промяна ражда тревожни предчувствия, задълбочава чувството за социална незащитеност и духовна празнота. Като пример за това служи разказът «Песента на колелетата» на Йордан Йовков. Обогатяват се реалистичните тенденции в литературата. Утвърждава се модерното съзнание. Най-известни имена в поезията са Христо Смирненски, Гео Милев, Никола Фурнаджиев, Атанас Далчев, Елисавета Багряна. Най-известни имена в областта на прозата са Антон Страшимиров, Ангел Каралийчев, Георги Райчев, Стоян Загорчинов, Георги Караславов. Най-яркият разказвач през този периуд е Йордан Йовков. През този периуд българската литература е богата на теми и идеи. Тя е и жанрово разнообразна. Пишат се лирически песни, поеми, рбзкази, повести, романи, драми.

5. Литература след Втората световна война
Следващият голям подпериóд в българската литература е този след политическите промени на 9 септември 1944 г. Появяват се нови теми, свързани с новите условия на живот. Тогава написват своите големи романи Димитър Талев, Димитър Димов, Емилиан Станев. Най-известни съвременни поети: Веселин Ханчев, Валери Петров, Александър Геров, Блага Димитрова. Най-известни съвременни писатели: Павел Вйжинов, Ивайло Петров, Йордан Радъчков, Генчо Стоев. В българската литература може да отделим следните 2 периода:
1 – от края на Втората световна война до началото на 60-те години; този период се характеризира като време на курени промени в социалния, политическия и духовен живот на страната. Проблемите на този период развиват следните тематики: антифашистката борба, партизанското движение, отечествената война, промените на града и селото, антикултовска тема. Още в края на второто десятилетие от 20 век става ясно, че съвремената цивилизация преживяват дълбоки промени. Първият период на българската литература е свързан с култа към личността. Излизат стихове, разкази, поеми, повести, спомени, романи с антифашистка тематика. В тази проблемно-антифашистка линия се появяват имената на поети като: Веселин Андреев «Партизански песни», Давид Овадия «Партизански дневник». Писателите изследваха човешката съдба в тясна връзка с политическо-социална обстановка. Андрей Гуляшки пише трилогията си «Смъртна присъда», «Новолуние», «Стъпки в снега», Георги Караславов «Танго», Димитър Димов «Тютюн». В този период пишат поетите Валери Петров, Елисавета Багряна; белетристите Павел Вежинов – «Втора рота», Ангел Каралийчев. С преключването на войната започва периода на колективизацията на селското стопанство, социално строителство. От художествената литература се изисква да описват житейски задачи. Своите права заяви през този период и историческия роман – Димитър Талев, Димитър Димов, Георги Караславов, Емилиан Станев.
2 – от 60-те години до днес; това е период, в който разлагането в политическия и духовния живот става причина за сериозни промени в областта на изкуството и литературата. Художествената литература се променя с бързи темпове. Проблемно-жанровата характеристика става по-богата, разнообразна и привлекателна. В края на 50-те години началото на 60-те години в политическия живот на страната настъпват промени, които се отразиха върху духовната и творческата обстановка в България. В резултата на индустриализацията и колективизацията, започва отлив от селото към града. Лириката първа описва интимния свят на човека. Особено ярки са постиженията на Георги Марков.